壹、古羅馬人文學的代表人物：西賽羅（Cicero）及其人文學內涵
一、西賽羅其人其事
西賽羅是最偉大的羅馬演講家，其出生在Arpinum，並在羅馬當官。他於公元前79-77年在雅典結識他最好的朋友Atticus，又在Rhoudos學習修辭學。公元前76年在Sicilia當財務官(Quaestor)，公元前63年在羅馬當執政官，揭露了Catilina集團(推翻共和國)的陰謀，但受到平民派(populares)的抵抗。Caesar曾想拉攏他，但沒有成功。
Cicero於公元前58年被驅逐出境，57年才回到羅馬，為自己的家產辯護。他從政界退出後，寫了關於演講家，關於共和國的偉大著作。在內戰時期猶豫地支持了Pompeius(凱薩對手)，但Caesar很寬容地對待他。他在44B.C.堅決反對M. Antonius，因此於43B.C.被Antonius派人殺害。他的著作在修辭學、哲學、倫理學方面非常重要，特別在文藝復興時期受到重視。
二、西賽羅「論良善政治」：「共和國」一書
（一）政體作為理性思維的對象
一直到公元前一世紀，古羅馬的共和政體開始陷入動盪之際，才有了對於國家生活的任務及其政體之義務的哲學反思(與希臘相反)。而領導這場討論的要角，就是Cicero。他是古羅馬人中第一個像他之前的希臘哲人一樣提出這個問題的人：在地球上可以想像的可能（國家）政體秩序中，哪一種對於人類而言是最好的？
當代的民主國家並沒有稱為「民主」國家， 使用共和國（republic）。表面上看起來，共和國意味著不是君主國，但這其實遠不是「共和國」這個字在古代羅馬時被採用的原意 "res publica”可以翻成“人民的共同事務”
Cicero於54-51B.C.在他短暫被流放，排除了政治職務中的兩三年中寫下了他的名著：論共和國（De re publica）。如前所述Cicero雖然學哲學但並非專業哲學家，而為法律政治實務家。但由於它不同於其他從事現實政治和法律實務的人所具有的哲學訓練，當他被迫從公眾政治隔離的時候，他洞悉到急迫存在的風險——共和國的顛覆。
67B.C.他曾經躬親舉發了密謀顛覆共和國的危機。現在，在公元前52年，他再一次以精神上的武器來捍衛共和國−藉由他所熟習的希臘哲學中有關Polis（城邦共同體）的思想，來討論羅馬共和國之所以偉大和值得稱頌的地方。（雖然這部著作只遺留下一半左右的文字，但仍可清晰地瞭解他的思想。）
（二）正義作為政體追求的目的
所有人在一個共同體中共同生活的最根本願望乃是追求正義 (同Plato)
1. 從柏拉圖的理想國（politeia）說起
追求其城中不同群體的人民毫無例外被公正的對待為目標 “與每個人以其所應得者”
讓具有不同能力及不同需求的人口群，能對共同體的生活作出其最大的貢獻以促進共同體的福祉。
三種不同分工需求：
能認知（並實現）共同體中人們的正義需求。
能認知（並實現）共同體中人們的勇氣需求。
能認知（並實現）共同體中人們的自我節制的需求。
乃共同體需實現其崇高（Aretè）的三個不同面向
其中，滿足第一種需求的人口群，也就是能對全體國民的基本能力和需求的潛力了然於胸，並基於這個基礎對所有居民做出正義的處分的菁英，柏拉圖稱之為哲學家。哲學家具有兩種能力，
一是有洞悉整體以做出完整掌握的能力
二是對正義有一種受過（專業哲學）訓練的敏感度
對Plato而言，只有由哲學家統治的國家才能終止世界上的因不滿而產生的動亂。
2. 亞里斯多德的（良善人生）正義概念
僅僅交由一個菁英階層（哲學家）來決定而規避了大眾的參與，顯然是不符合正義的要求的。
共同事務（res publica） 每一個人民在法律上都有一個請求權要求在對此類事項做決議時應有他的參與
Aristotle並不贊成將民主作為理想的政體。他詳細研究了一些造成失敗的政體，最常失敗的就是民主政體。
（1）正義概念的雙義性：平均的正義 vs 分配的正義（等者等之，不等者不等之
從政治參與的觀點而言，人與人不僅是平等的，亦即每個人都有平等參與政治決策的權力；
從政治參與的立場而言，人與人間也有其不平等的另一面向，亦即其參與公眾事務決策的才能、智慧和經濟條件在事實上是彼此不平等的。
“相等”有兩種不同的形式，
數量上相等
所有的政治事務隨時隨地都必須在所有公民的均等的參與下來做成決策。 從Plato的看法來說，理論上我們必須承認與雅典完全相反的極端、純粹的民主模式 經常受到政治野心家們的煽動 ，成為他們角力下被利用的對象
比例上的相等
「君主政體」（monarchy；mónos），「一人統治」。或者我們認為一群菁英，亦極少數人組成的團體，最有能力統治，就得到「貴族政體」（aristocracy；áristos），「賢者統治」。
貴族：營私和結黨的派系政治 君主：都注定了專制極權的後果
(2) 政治權利應如何分配？
亞里斯多德關心的不是財富或機會，而是官職與榮譽，亦即誰有權統治？
政治的「目的」並不因此就應該由公民們任意挑選
一個正義的共同體生活，必須以數量的平等作為民主的基本原則：“所有公民就其參政權（亦即自由）而言是平等的”
混合政體才是最好的政體
- a) 政治的目的：培養良好公民、良好品格把城邦成員帶向善與正義的生活 不是 一種「程序」而已，一種決定權力歸屬和權力制衡的程序 必須致力於提倡美德（善） or 法律淪為「人民權利互不相侵犯的一紙保證」or 政治結合=純結盟 or 只保護資產階級的財產(寡頭) or (民主)任多數為所欲為
- b) 分配數量平等作為民主的原則；分配比例平等作為政體選擇的基礎 分配就應該決於「誰能對這種結合做出最多貢獻者」 最大的影響力應該屬於最有德行，最能判斷者
3 選 2以上 個政體 就會久遠
3. Cicero的觀點：共和國作為最能符合正義的憲法類型和廣大民眾需求的政治法制
羅馬人也用共和國這個字（res publica）作為他們國家的名字，所以Cicero的De re publica一文對羅馬人而言就有了一個隱喻的意義。
柏拉圖只能靠著理型去以烏托邦方式想像的那個（理想）秩序成為了我們（羅馬人）現實上的共同體生活秩序。
何種比重將君主制、貴族制及民主制的要素整合進那個原則上是民主的憲政秩序。Cicero從他對羅馬歷史的了解找到這些問題的答案。
為了說明羅馬歷史的特色，Cicero回到羅馬建國最早的幾個世紀，亦即王政時代末期個不同階級和階層相互激烈鬥爭的時代。這些鬥爭的結局在古羅馬能夠以好的結局收場，Cicero認為要感謝許許多多古羅馬歷史中的個人能夠成全大局。比如一開始王政被推翻的時候，起義的革命份子並未把憲法中的君主元素完全抹滅。接著貴族必須與人民討價還價以維護自身的權益。最後，基層民眾的代表也知所收斂，並未堅持一次就把憲法改為純粹的民主制。
古羅馬因此發展出的三個不同政體混合在一起的政體，一方面達到全體民眾對自由與平等的追求，另一方面也讓有能力並有財產階層者維持了統治利益；換句話說，在二者間達成了最大的平衡。
最好的國家包含了一些卓越的王政因素，但同時把一些事情分出託付給貴族的權威；把另一些事情留給民眾們協商決定。
古羅馬的政治家多非專業哲學家，但他們又具備充分的哲學素養，能清醒的判斷，國家在什麼時候會因為過於偏激的憲法而傾覆。這種先見，拉丁文中稱「providentia」，導致階層鬥爭形成了一種好的結局，亦即混合政體的憲法。從拉丁文的「providentia」（先見）中，進一步導出了「prudentia」（睿智；即聰明智慧）這個字，作為政治家的基本人格特質。而這正是Cicero認為古羅馬共和國的政體穩健、政治穩定的原因。
古羅馬共和國的政體 三種不同的政體元素
民主 公民大會所組成，這包括各種不同的委員會 及各種會議（部族大會、平民大會、百人大會等等）
選舉保民官，依十二銅表法明文之規定，在政府官員對任何平民採取危害的行動時，保民官有權干預，其後更發展成對政府法令的否決權。
君主 政府是由政務員所組成，並以兩個執政官為其領導。在他們之下有護民官和財政官，
由執政官領導的政府：由元老院選出擁有對國家大事做決策的「權力」（potestas）亦即依職務被授與之權力。
貴族 元老院。
經過共同討論後提出稱職的建議；雖然法無明文，但有事實上的拘束力，又稱auctoritas（事實上的權威），其權威很大一部分是因為所有任滿的政府官員均為元老院的終身成員。
政府公職的選舉（除了元老院是終身任期制以外）以一年為期，期滿重新選舉。Cicero認為這是民主不可或缺的政體元素。
Cicero最憂心忡忡的乃是元老院的權威會因為內鬥而被葬送掉 ( 君主（princeps）統治取代了共和國統治，君主制實質上形成了。) (增加 君主元素 導致奧古斯都)
打仗時執政官 拿去更多權力 ， 魅力統帥 ， 當時 元老院 譴責不了
多虧了Cicero寫了論共和國等文章，渥大維在法理上還是表現出尊重元老院的外觀，而且他一切破壞共和國制度的政治實務都可以援引共和國的制度或舊習做為依據，雖然不完全合乎規章，但始作俑者卻另有其人。所以，羅馬共和國就在沒有名義上的皇帝之下，實質上開啟了羅馬帝國的歷史。至於君主作為憲法上的政制，要公元四世紀羅馬晚期才真正被貫徹，也就是當一個國家出現了一個主人（dominus），一個宗族領袖（拉丁文原意）以後，亦即康士坦丁皇帝時代。
三、西賽羅論實踐美德以彰顯個人的卓越並體現社群（共和國）的德性之道：《論義務》一書
第一卷中，Cicero首先討論了義或美德的來源。
第二卷要接著處理利（或私利）的來源，
（一）「論義務」一書的背景
Cicero沒有參與這個陰謀，但他心中是持讚許暗殺凱薩
Cicero陷於猶豫(有威望的政治家來收拾殘局)，因他認為“僭主已死，暴政仍在”。但很快他就接到Antony的恐嚇信了，與此同時，渥大維來拜訪他，想爭取他以反對安東尼。
Cicero對渥大維也不信任，被評為 袖手旁觀，貪生怕死。
斯多噶學派（ Stoism ）的信條為捍衛自由而獻身，當然這要冒著失敗時成為烈士的風險。他在雅典的老友阿樓庫斯直白的回覆他：“你經常談論「高貴」，「高貴的死」，你最好的選擇就是⋯⋯去吧，獻身你的國家！” 之後他始終堅定不移地捍衛共和國。
公元前44年9月，鬥爭開始。安東尼召集元老院，強迫他們紀念凱撒(用修辭學 煽動群眾)，Cicero沒有出席。他直接訴諸羅馬群眾，模仿演說家德摩斯蒂尼（Demosthenes）反對馬其頓國王菲利浦的演說
譴責安東尼顛覆了共和政體，並公開讚揚布魯圖斯(殺 凱撒) “重要和高貴的行事” 希望喚醒羅馬公民的道德感，希望他們最終能夠“像他們祖先一樣行事”
Cicero仍然還疑，讓渥大維這個凱撒的繼承人來捍衛共和國是否明智？他說到：“這更像個災星而非救星！”
Cicero回到鄉間別墅寫作，某個程度上可以算是他的政治遺囑
主題是道德與政治的關係：論(道德上的)義務（De officiis）
這篇文章有著卓越的內在價值，也顯露了他最真切的本性。他在行文時正在與道德和政治傳統的敵人殊死戰。而在他看來，正是這些道德和政治傳統令羅馬卓越。
（二）美德的來源及其與人生的有機關聯
美德（正義、智慧、崇高的心及節制克己）
人生（共和國中的生活）
受益於蘇格拉底和柏拉圖
人性的普遍性和正面性 是個人的善和社會的善的真正媒介
不是理性，而是人們與生俱來的所熱愛的真理和正義，打造了政治哲學的神聖（divine spark）和基礎。 (可是後面寫 道德感是由 理性 + 各種人性的愛好 ??)
在所有美德中，Cicero認為良知最重要，良知借助個人判斷來表達。判斷就是良知的產物。 (良知 前提)
道德上的善 吸引我們接近那些有德之人，人人都會遵從他們理解的善，這是所有道德的基礎 (有最高道德的人 是 )
人們很難做出正確的道德判斷，他們需要藉由訓練和經驗來完善這門藝術，他因此借由義(即美德)、利(即效用)之分來進一步訓練人們
反對把義和利做隨俗的一種比較，因為這種比較混淆了義和利長期來看其實是一致的。一旦人們接受義和利其實是處於一種對比格局（antithetical）中的關係，就會沒有欺騙、沒有犯罪，人們也就不會墮弱。
對比格局 = 相關起來 ( 非 只有一個)
凱撒曾說過一句話：「如果要違反法律，那麼就必須是出於統治國家的必要理由（ raison d‘État ），否則就應遵守法律。」Cicero對此加以批評，說道：「這種態度破壞了所有道德，最終破壞了國家」。
國家的形成和發展中，道德本來就占了首要的地位。
國家依賴於道德，如果國家忽略「正義」，國家必然會崩塌
美德的來源 最重要的 是智慧（sapientia，sophia） 知識的一種
非 睿智（prudentia，phronesis）一種關於有遠見能分辨應該追求和應該避免的事物的知識。 (睿智在道德上扮演什麼 ??
人神之間的團契共融（communitas et societas）的活動，實踐這個活動的目的在於去體現對社會的責任感 (神 指的 整個社會)
惡行 對社群而言 比死亡、傷痛和財產的損失更大得多
偉大的個人卻能借由理性認清真理，同時也能夠藉由對秩序的認識而構成倫理道德。而從團體的觀點而言，團體的倫理道德不能夠脫離個人的私德，因此個人是所有道德價值的中介，也就是說個人的善和社會的善相互依存。
「人與人之間存在的所有聯繫中，最美好和最牢固的聯繫莫過於習性高尚的人志同道合的聯合」 (道德聯合)
《論義務》一書如果有主題，就是指道德價值和人生（以及人生活於其中的國家）的有機關聯
節制 首要角色要控制自身的欲望，接著是了解自己的性格和才能。只有這樣，人才能據以選定職業和經營一種生活，並在具體情境中作出正確的行動抉擇。
四種基本美德 本質上是同一或者是同質的。區分為四種只是一種方便行事罷了
「具有一種美德之一必具有所有美德」
人性的不同側面所組成的道德感（verecundia）中，人性的各種愛好在人類道德感中都占有一席之地。
人類思想，即理性，以各種人性的愛好與基本要素塑造了全面的道德框架。當這種塑造的過程自然而非人為地發生時，這種框架就可以被稱作道德感，而當這種框架經得起哲學的檢驗時，這種全面性的框架就是全面的美德，其組成的基礎就是人類的四種基本美德。
（三）義利之辯與義利合一
義務（亦即個人在具體情境的具體定位）不僅起源於義，也起源於利
逐利，就像產生義（美德）的各種人類愛好，也是一種人類的自然愛好
利，比如住所、飲食、安全等等，都是人類天生的需求。人類生來重視財富與權力，所以追逐名利作為人類社會合理的需求，有助於理解義（美德），並且會適當提升正派人的道德感，所以Cicero允許利（但不是徹底的官能享樂）作為正當的道德考量，因為它符合真正而全面的人性需求。
義利有共同的來源，所以他們本質上是一致的 出自人性各個層面的需求
Cicero的社會觀
提出明確的標準來衡量社會通行的習俗和法律。
義利發生衝突時，人們如何能在道德抉擇中結合義利 (道德 由 有德之人理解的善組成 所以 ??)
Cicero把美德（義）理解成中道或者適中（decus）
社會傾向是義的核心
他認為無視於共同體的存在或進一步分裂共同體都是錯的，因為這違背了社會的傾向（inclination）
人神所共同存在于其中的自然而普世的共同體才依照中道（義）來設定。
普世的共同體的推測組成了自然法，自然法因此提供了衡量特定社會中的習俗和法律是否合乎中道的標準
特定的共同體與國家，因為它們不是普世的共同體，所以沒能發現真正的利益所在，才會放任自己的公民追逐私利，產生了公正與節制（中道）的衝突。
人們能真正按照自我保存的需要去推進更高的善（以追求穩定和公正的社會）時，個人自然而然會知所節制，放棄諸如斂財聚富之放縱行為。
四、西賽羅的（政治）人文學的實踐之道：修辭學的自由教育
自然律（rule of nature）本身就立足於利，我們可以稱為必然律 （rule of necessity）
「人性的必需品」 不是依賴高深的學問或哲學，而是有賴於實踐。
社會穩定有序是第一原則，最好的人應放棄其他追求和探討，在重要關頭服務國家
社會穩定有序是第一原則，最好的人應放棄其他追求和探討，在重要關頭服務國家，因為國家的福祉是完善人類需要的必要條件，是人類最重要的（自然）需求。那些能夠服務於這些最有用的事務（maxime utiles)的公共領導人物，才是真正勇敢和偉大的人：關心國家是人類最偉大和最高尚的事業，政治家的生活是人類最敬神的事業，稱得上最高的榮譽。
（一）政治優先於哲學
他不同意哲學本身（作為求知與沈思）是人類最高的活動( 柏拉圖和亞理斯多徳 )。
羅馬人其實也不重在哲學
因為，人類生活的必要性規定了義與責任，所以政治服務是人類生活中最重要的事，人們只有在服務公眾之後才能從事道德政治和其他神聖事物的討論，政治家的訓練與教育都強調了必然律（或利的原則）。
公眾領導人物必須自己給出標準，決定各類研究的意義。Cicero自己強調了法律、歷史、習俗以及政治制度相關知識的重要性。有鑒於公眾人物需要演說，他認為這種能力應該經由修辭學（rhetoric）的自由教育來培養。
（二）修辭學作為德性與智慧的結合
「人們只有探討重大道德和政治主題，換言之，只有研究那些指導人類事務，處理義與利之爭的哲學流派，公共生活才是值得過的生活」
羅馬人本來就重實務而輕哲學，對修辭學的興趣和經常援用的結果，使得他們或多或少站在智者的一邊(非 蘇個拉底的 修辭哲學理論)
「道本分裂，修辭歸羅馬，哲學歸希臘（3.69）」。這種分離，暗示了羅馬人在強調政治實踐生活時，必然與哲學理論生活間產生了裂縫。
就一個典範的政治家（perfectus orator）的生活而言， 修辭學與哲學卻是不可互相脫鉤的整體自由教育的必要部分，修辭應 服務於 真善
批判了前蘇格拉底的希臘哲學家們把抽象的哲學問題凌駕到公眾生活上，但他也同時批判了智者們以修辭之術而勢利的作弄人。他充分認識到：無修辭的智慧無法讓國家受益，無智慧的修辭學只能逞口舌之強。要彌合這種分立的局面只有藉著凸顯政治實踐的無上性作為二者的結合。