壹、古希臘人文學的悲劇根源
一、悲劇與希臘城邦生活
(一)悲劇的宗教與神話來源
悲劇誕生于宗教儀式，最初是一種崇拜活動。具體來說，戲劇（包括悲劇和喜劇）是由舞蹈與神話，換言之，是舞蹈與敘事詩（包括神話）的結合而成。
雅典的僭主庇西特拉圖斯，重新編撰了荷馬的敘事詩，確定了在泛雅典娜節上可以正式演唱和朗誦的作品和文章。而這個節日作為雅典的城市節慶也是他規定的。
將原本是農民節的“田野的狄俄尼索斯節”移到城牆內舉辦；在城裡蓋了迪厄尼索斯神殿，並且在神殿旁僻建了稱為奧凱斯特拉（Orchestra）的舞台作為附屬措施。狄俄尼索斯是豐饒之神，也是酒神，依據希臘傳統通常在春天祭祀。為了安撫土地的靈魂，農民們抬著葡萄酒，樹枝，山羊，男性生殖器的模型遊行。為了提供農民對城邦的認同感與城邦對農民的權威，庇希特拉圖斯以展示希臘英雄神話事蹟的戲劇來最為節慶的高潮。
不僅是在雅典，在克利斯提尼，僭主西庫昂也效法雅典修正了祭祀土地英雄靈魂的儀式；引進了狄俄尼索斯信仰與悲劇性合唱劇，亞里斯多得用tragedy稱悲劇，原意是祭祀時祈禱土地豐饒與安撫土地之神靈魂所唱的山羊之歌的意思。
其材料都是取材于公民大眾所能理解的思想感情的起伏和衝突；所以表演的成果高下優劣也必須受到公民大眾的評論
庇西特拉圖斯所蓋的最初的劇場實際上是由石頭圍城一個圓形的舞台(ochestra)；原先是沒有觀眾的座席（theatron）和舞台背景（proskene）的。合唱劇在這個圓形的密閉空間中展開，由主演者導引著集體的舞蹈和歌唱
舞蹈者和觀賞者的分隔不是那麼明確充分，還可以看到一種由舞蹈向戲劇過渡的形態，而這其中新增加的是敘事詩性質的主題。
這個主題的引入劃分了作為農村祭典中的舞蹈與城邦中的戲劇，將農村中的農民從依附身邊土著靈魂的狀態分離出來，使他們以較遠的距離去仰視神話中的英雄，慢慢的也就培養出從保守的地區群體中釋放出來的、具有個人性質的城市市民
(二)戲劇的體驗：戲劇性展示與情節發展
舞台這種密閉空間被分割為兩個分離的部分：
舞台上演員作為出場人物演出的世界 ( 發展（development） )
在外部擴展開來，僅僅用語言來提示的世界。( 展示（exposition） )
以奧底帕斯王(Oedipus)一劇為例，主人翁在舞台上的演出只是表演了英雄在探求自己的過去的過程；他所接受的神諭則是被安排在②的世界中。亞里斯多得認為，悲劇的戲劇性契機乃是前個世界中的人物要去“發現”（auegorisis）過去的自己，即被後者的世界所隱藏住的自己的刹刹那那。
公元前五世紀末開始，巨大的觀眾席位被建成之後，就設置了樂池以及舞台背景等等觀眾看不到的場所。
而舞台以外的看不見的世界，將人物封閉起來， 所形成的不可知的世界，則是通過劇院的建築本身來暗示的。
因 舞台的區隔
作為主體的觀賞者與作為被體認對象的表演者的距離感
戲劇是由歌劇隊長和演唱隊員共同組成，而以不同角色的對話方式呈顯出來。在對話的過程中，歌唱者透過比喻形塑出一種模擬，提示一種已知的存在，也就是抽取現實的各種側面，組合成一個“故事”
給了個人的意識介入運作的一個空間，而非 歷史上傾聽吟遊詩人吟唱 。現在個人的意識開始扮演一定的角色。
表演
在表演的過程中，歌唱和舞蹈的演員投入戲劇情節的情緒中，也要求在場的觀眾以相同的節奏與旋律同化到故事中去。當觀眾不知不覺地被同化到故事結構中的同時，也就“看到”這個由劇作家創造出來的心靈空間
隨著一個一個場景而被演出的模擬化的世界，及其那些依照其不同角色而輪番上陣演出各種身體語言與歌唱詞句的模擬化主角，在劇場這個物理空間中被“真實”的呈顯出來。
直接感受到經由戲劇的發展與展示所型塑出來的故事結構，不知不覺中在作品的比喻意識引導下，進入一種以自己的視、聽覺去綜合概觀事物性質的心靈空間， “做”出了自我的悲劇體驗。這時，觀眾由信息的接受者被同化為信息的發佈者。否則就是一場不成功的演出，觀眾在不能融入悲劇情節的場景下，有時也會選擇突然離開作為抗議的手段。
形式
在戲劇中同時存在著悲與喜兩大範疇，而其他文藝中沒有這種明顯的區分：因為在戲劇中，文藝作為表演存在著只有戲劇獨有的『舞台』和『演員』這兩類非語言性的表現形式。
透過扮演各個角色的個人(作為主體的人)來照本宣科地去「做」出其已被「展示」的命運，亦即一步一步地去演出那些當事人被要求依照劇本去「發展」的角色行為。
而這種“發展”的結局只能是悲慘或滑稽，只能是兩者之一。事實上，這和希臘人的命運觀有關。命運一方面以宿命（fate）來決定人生，另一方面以“禍福”（fortune）來時時捉弄人。命運將人引導至無法避免的，由宿命所決定的悲慘局面是悲劇；由無法預測的偶然導致旦夕禍福而被愚弄則是（相對的）喜劇。
(三)悲劇與悲劇性諷刺---悲劇之美
悲劇性諷刺（tragic irony）
這種恐怖感產生於對襲擊個人作為人的偶然境遇的無可如何，以及由此產生的一種對於與理性對立的（不合理的）命運的無奈。
主人翁產生了一種（應該）可以透過理性的抉擇以逃脫宿命的錯覺，因而被誘導去做出辛苦的努力以抵抗命運。卻使他一步步走上命運的安排之路。
顯示了人的軟弱無力，以及理性在真實世界的閉塞
在希臘人對理性依賴的越深（源於他們尊重經驗的理性）的同時，他們卻抱著無法徹底相信這種理性的悲觀認識
貳、古希臘人文學的先驗美學基礎
一、何謂先驗美學
(一)先驗美學的誕生 （transcendental asthetics） （起源）
美的問題是被當作一種存有的先驗屬性來看待
在歷經了神話對於存在光輝的宗教式的（直覺的）美的體驗，和悲劇作家藉由隱喻所誘發的（自覺式的）美的體驗之後， (可藉著劇院來重溫舊夢 )
直接用「理性」（Logos） 企圖直接把握存有（Being）。
這種盤問「存有」的理性，是一種獨語（或沈思）
種種最高的哲學行為都被視為是另種形式的欲愛
三個主題
整體統一：由知識提出的整體性主張（神聖世界與人類世界合一）
愛欲激情：從後天的事實或知識超越到對事物的先天理解中（即柏拉圖哲學中eros（愛欲）上升到理型的主題）
整體數學：關於比例和諧或質與量之整體數學的問題，這對美的哲學關的發展是關鍵性的。
(二)作為先驗美學的古典美學
形而上學的根據是存有（on, Being）
美學的根據是美（kalon, beauty）
當美作為存有的先驗屬性
其他同是作為先驗屬性的(真、善)貫透全部的存有Being的時候，
它們（真善美）彼此存有的方式，必然相互內在於對方，是真善美（合而為一）
美
美（kalon）這個詞，一開始就包含了遠比（ beautiful ）這個詞來說所意謂的東西更豐富的含意：它是適當的、相稱的、善的、亦即與存有相匹配的。所以它也具有完善、健康、平安的含義；作為證實和證明這些含義的屬性
真善美
一個存有物的出現，必有一個表象。在其中美呈現出來並讓人們驚奇。
在存有物呈顯的過程中，存有物展示自身，並將其自身呈現給我們：它是善的。
在展示它自身時，它宣稱自身、主張自身、揭示自身：它是真的
後來康德的批判哲學就是以三部曲的方式，完成了
純粹理性批判1781
實踐理性批判1788
判斷力批判1780
依序處理了真善美三個面向。
(三)美作為存有的先驗屬性
存有的先驗屬性，指的乃是存有論中存有的自然而然的構成部份。
它認為 一（unum）、真(verum)、善(bonum)、美(pulchrum)乃存有的四大先驗屬性，具有存有同源的價值本體地位。
二、先驗美學的形上學基礎
（一）什麼是存有的先驗（transcendental）屬性
先驗屬性學說形成於中世紀的經院學派(scholasticism) ： 古希臘柏拉圖的文獻
善與美的統一（kalos、kaiagathos） 真善美合一思想發展過程中最關鍵的一步
古希臘人 ： 美是存有本身的一種先驗屬性
(1)哲學如何交待存有的奧妙，如何界定存有
(2)哲學如何界定存有的先驗屬性。
（二）什麼是形上學
形而上學嘗試從哲學的角度去回答現實世界本質的最基本問題
希臘人的形而上學，是不能與關於世界本原的神聖問題分開來的
存有作為存有自身，在古希臘哲學中作為世界的根源，作為世界的範疇，則是形上學的根基。
on（Being, 是\/存有）
其先驗屬性
前柏拉圖的形上學
存有是一 一是萬物基始 On亦即存有
柏拉圖的理型（ idea, eidos ）理論作為形上學
表象之知（doxa）， 獲取真知（真理性知識，episteme） 由理性的指引去推導出來，而這個推理的成果，柏拉圖稱之為理念（理型，eidos或idea） 一個不存在於具象的現實世界的真實存在 萬物都有 共同點存在的一種美的「理型」 對同一事物的不同情況共同分享了一個共同的理型 形式本身是區分於其特殊性的 理型與特殊性的個體有四種區分：
理型是完美的
它完美地論證了討論事物的性質
美麗的理型 「美」本身，卻是完美無瑕的，沒東西比他更美
理型還是永恆的
從來不存在於現實之中，但也因為如此，其真實的存在卻從來未曾停止過。
理型是固定不變的
美的理型，相對於個別特殊的美卻維持不變。
理型是真實的
分享理型的特殊個體只不過是型式在其身上瞬即稍逝的影子或映像 不像理型是人清醒時理性認知的結果，因而是唯一真實的。
人的靈魂在人生下來之後就熟悉了理型 ，因為基於其過往的認知而有對型式的記憶 。 我們死了之後，這個靈魂就到了理型的王國（一個不存在於現實之中，卻又真實存在的世界）。因此人有認知理型的智能。
真知（真正的知識）不會隨著看法和想法的改變而改變。因此，知識一定是那些永遠不會改變的東西，也就是對於理型的知識。
柏拉圖的洞窟寓言：真知與表象之知
感官知覺 就是表象之知（doxa）。 真知 （episteme）的獲得有待於通過哲學的思考
太陽，則代表了至高無上的理型
至善。這個終極的理型，『最後出現，只有通過極端的努力才能看到；而且，當它被看到的時候，它已經被推斷為所有美好和正確事物的普遍創始者』，
光之父母和這個可見世界上的光神之母，亦即一切知識的理性和真理的直接泉源。只有具有了這種力量，一個人無論是公共還是私人生活，都可以睜大眼睛凝視著而理性的行動。
在他的寓言中，影子象徵了特殊的個體作為一種稍縱即逝的個別（particulars），而那些產生被投射出的影子的真實事物則象徵了真實的理型。至於洞窟之外的太陽，則代表了至高無上的理型：洞窟中，從洞窟深處爬到地面上的那個囚犯的冒險，象徵著他掙脫無知追求真知之旅。就像蘇格拉底在對話錄中所說的，那個囚犯發現了我們通常視為現實的幻象真實。當它試圖幫助其他囚犯發現這個事實時，可想而知。其結果是被潮弄，被攻擊為癡人說夢話或謊言連篇。
理型的等級構造
最頂層是至善的理型
真和美緊挨著其下排列
其他的理型逐次降低，最後是影子的王國，個別萬物的世界在底部
（三）柏拉圖的先驗美學：美的理型作為存有的先驗屬性
美是與存有同位階的，是存有的一種先驗屬性
無論什麼樣的美都指向善 結合為一個概念（kalokagathia美善相濟）
不認同將美單純限定在感官愛欲層次的定義
美學和倫理學是和諧一致的，其次美和真也是存在於一個圓融的先驗屬性，所以真善美三者相互纏繞。
美是難的
真理
真理是第一位的
而詩人所講的美卻無法觸及真理的層面 詩人的真的知識取決於其客觀對象 。
真的知識卻是對應於客觀對象的心中理念（理型）（eidos, idea, ousia）理念（理型）是可以透過「哲學」真理來把握的。
預設了靈魂已經具備了某種相應於真善美的事物結構的領會
對象都存在於真善美及統一的絕對者（the one, the absolute）之中，存在某種永恆的、不變的、也因此是美的東西
它自身向參與者開敞著。這種東西被描繪成「光」，但實際上，它是美到無法言說的「善」自身或最高的善，萬物都沐浴在其光輝中。
美善合一 (Kalokagathia)
善做為最高理念，是作為次終極性的「類的理念」——美的理念之原型
美本身(auto to kalon)是從善獲得美之為美的規定性的
在德性(善)之中，倫理的和審美的是一致的 「倫理學和美學是一個東西」
古羅馬和中世紀都十分的盛行， 「pulchrum(美)」字，而是譯作honestum或bonum(善)。
「真理和知識都是美的，但善的理念比這兩者更美。」
如果我們不能在一個單獨的理型(理念)下找到善，就讓我們借助美、和諧和真三者的連結來獲取他，然後把三者視為一。
善就是這個「一」，統攝真和美，從而形成了真、善、美的價值圓融整體。
柏拉圖教會了哲學家關注世界自身的整體性，並將此與善的行事之光輝整合在一起，這是真，美(kalon)的一切也屬於此。
中世紀後
「存有的四個屬性，即一、真、善和美是圓融一如的。」
美以善為條件
善以真為條件
真則以一為條件
一是等同於存有本身的
康德
先驗理念成為範導人類思想
真、善、美等價值本體以對應科學、道德、藝術三者思想領域的範導性理念(regulative idea)。
人類學上的終級價值取代了形上學(存有論)上的終極價值。 (因 啟蒙思想 )
真、即善、即美的(古典)圓融世界被分解成各自為政的真、善、美價值本體，而統攝這些不同的價值本體
光
美的事物是一種不能與光輝分開的東西
理型被plato比喻為像太陽一樣放射光輝而照亮一切的終極本體。
理型的確就是一切事務中，一切正確者（意為善真）和美者的原因，就是可見世界中創造光和光源的東西。在可理知世界中，它本身就是真理和理性的泉源。
理型本身是光輝，同時也是一切光輝的根源，一切塵世間事物的形式，由之而獲的光輝的照耀。
光輝也賦予了一切事物的神聖性和美 在獲得至善的光之前，美了無生趣
內涵光輝的物質形式（理型）仍需要一種外在于它們並使他們的光輝顯示出來的光
理型世界的存在物（理型作為being），雖然都籠罩在光輝之中，但他們仍然需要另外一種更高貴的光（最高的理型意即善）能被看見。
看見這光（善），我們就會為這些存在物（理型）所感動 （美感）
eros（欲愛）
欲愛是一種欲望，想把凡是最好的永遠歸諸於自己所有
對善的事物的渴求，凡是對快樂的嚮往都是愛
eros是要上升到與理性智慧統一 愛神最愛的對象就是美 (哲學家)
理性（真）與欲愛（美）統一
中世紀之後
知識日漸膨脹導致知識的細步化、零碎化的缺點
真、善、美三大先驗性的分裂，分裂成為三種相互區別而相對獨立的人類本體價值。
美從本體（存有）論上的形上學內是之被窄化成限定學科的“科學知識”對象 ( 不由自主地向世俗感性的深淵沈淪 )
美學淡出了人類終極價值的生命感受領域。造成了對存在的遺忘，用海德格的話“存在的遮蔽”
（四）補充說明：
1. 亞里斯多德與形上學
『作為存在的存在』為研究對象，其目的在追求真理
Aristotle的物理學 探究世界的本源，探究萬物的統一 ( 多和一?? )
「第一哲學」 （形上學） 「一」規定為存在 存在是什麼的問題 成為形上學的主題。
追問存在作為近在者的轉折 ??
哲學成了一內求真的知識
「人生而求理解」 藉由真理性的知識求得有關存在（Being）的理解，以對人生求個明白。
2.亞里斯多德形上學的基本結構
「存在」是分等級的：
「存在」的最高等級是「存在本身」
最低等級是「實在」，乃是物理學（自然哲學） 的研究對象；
亞里斯多德後的基督教拉丁世界，自然物都是上帝的造物，超出自然的只能是神聖的存在—上帝，作為超出的領域的存在者，上帝從本質及範疇上都高於自然物，因此是超越者
形上學因此是關於超越(自然)、(可以)感知的知識，關於神聖事物的知識。
哲學的三個定義
作為智慧的哲學（卷一第一及第二章）
- 技藝僅知其然
- 理想則要知其所以然
- 而智慧則直接以追求原則和原因為目標 目標是最高的善
如果神可以擁有一切科學，它將是這門第一哲學，就此而言，這門科學的對象—最高的善也可以說是神聖的，在第一卷第三章乃至整部形上學中，都在從事這種追朔起點，也就是討論原因和原則的工作。
起點是啥：一是概念上的起點；一是歷史上的起點
言說原因 四因說
真正的「是」或是本質（形式因）
物質或底層（質料因）(早期哲學)
物體變動的來源（運動因）
終極的原因或善（目的因）
歷史中有 運動因以及目的因 ， 結合起來的道路 在哲學和宇宙論的唯一原因—至善
研究「作為存在的存在」的哲學（卷四第一章）
存在有多種含義，他們都指向一個中心，並不是聞名異義 ， 必然是一而不是多 形上學研究的是實體本身，亦即實體的原因和本源
我們注意到，亞里斯多德在這裡開始把對存在作為存在，對存在本身的研究的研究轉化成為對實體的研究。這就埋下了兩千年後海德格提出質疑的伏筆。
存在本身是一，就是第一哲學 要研究那些依存於存在「作為存在」之中的東西：相同，相異、相反、三種和屬性，整體和部分以及其他款式的東西。由於亞里斯多德將存在轉化為實體，亦即：對他而言，存在等同於實體
- 單個實體
- 實體的形式（使實體是其所是的原因，物理學意義上的形式
- 作為實體的界限的形式（數學意義上的形式）
- 本質
歸結為兩種：
- 一是終極的載體（主詞）
- 二是「這一個」和可分離的存在，比如形狀或形式。
既然形上學是研究存在作為存在，為什麼又去追問實體，實體是什麼？
先於物理學和數學的第一哲學不是神學（卷六第一章）
第三個起點。他說，第一哲學研究的是既不運動，又可分離的永恆之物，因此是神學。 物理學和數學 僅限
他們只研究存在的一個面向或存在的一種；
它們不研究其研究對象的「是什麼」，因為它們將之視為理所當然的存在者（taken for granted），所以轉而注意他們的本質屬性；
它們不關注它們的研究對象是否現實存在。
如果在自然所構成的物體之外沒有別的實體，物理學就會是第一科學；但如果存在著不動的東西，這東西將會是第一哲學的研究對象，
研究作為存在的存在。是什麼以及存在的東西的屬性。
通過這三個由亞里斯多德所設下的問題起點的分析
研究存在作為存在的智慧之學，它之於物理學和數學，是研究不動者的神學